Мобильная версия

Газета «Новости медицины и фармации» №11 (729), 2020

Врачи, волхвы, целители и лечцы Киевской Руси

Авторы: Опарин А.А.
президент Украинской академии истории медицины, д.м.н., профессор, заведующий кафедрой терапии, ревматологии и клинической фармакологии
Харьковская медицинская академия последипломного образования, г. Харьков, Украина

Разделы: История медицины

Одним из самых длительных периодов в истории медицины является период средневековой медицины, продолжавшийся более тысячи лет: с 476 года — года крушения Западной Римской империи до 1517 года — года начала Великой Реформации. При анализе этого периода бросается в глаза, с одной стороны, отсутствие преемственности с античной медициной и медицинскими школами Античности, достижения которых были почти полностью утрачены, а с другой — практически полная статика в развитии медицинской науки и образования в течение всего средневекового периода [14, 20, 21, 32, 33]. Одновременно с этим в средневековую эпоху отмечалось необъяснимое, на первый взгляд, смешение медицинских понятий с откровенно оккультными, магическими обрядами и действиями, которые широко пропагандировались в качестве «последнего слова науки» в средневековых университетах, и это при наличии государственной христианской церкви, контролировавшей все аспекты жизни средневекового общества [20, с. 69]. Почему-то именно в Средневековье отмечались и небывалые доселе эпидемии, унесшие жизни до трети населения Европы, при полной бездеятельности медицинских факультетов университетов [27, т. 1, с. 178]. И одновременно с этим почему-то именно в Средневековье отмечается небывалый рост весьма необычных, не имевших места ни до, ни после этого периода нервно-психических заболеваний, с которыми университетская медицина боролась с помощью инквизиции [11, ч. 2, с. 510-511; 32].

В истории медицины Киевской Руси выделяется три основных направления: мистическое, монастырское и ремесленное (называемое иногда светским) [21, с. 15; 54, с. 139; 70, с. 100]. В соответствии с этой классификацией называли и людей, представлявших данные направления и занимавшихся врачеванием. Так, мистическая медицина была представлена волхвами и ведунами, монастырская — целителями-монахами, а ремесленная (светская) — лечцами-ремесленниками и иностранными врачами.

Однако это разделение, как мы увидим дальше, часто носило весьма условный характер: монахи использовали откровенные по своей сути и происхождению мистические приемы лечения, а волхвы, в свою очередь, использовали христианскую символику и атрибутику, ибо откровенное волхвование весьма жестоко каралось средневековой церковью [72, т. 1, с. 148]. Лечцы-ремесленники, не имевшие никакого медицинского образования, ибо в Киевской Руси не было даже прообраза каких-либо медицинских школ, свои знания черпали от тех же волхвов, или монахов, или от своих отцов, опирающихся на определенный жизненный опыт и наблюдения [33, с. 72; 23, с. 15]. При этом они находились под жесточайшим прессингом, с одной стороны, средневековых церковных догм и понятий, а с другой — языческих суеверий и предрассудков, безраздельно господствовавших в древнерусском обществе [54, с. 288; 55, с. 52]. Итак, рассмотрим подробнее каждую из этих трех групп.

Волхвы и ведуны

Базовым понятием любой медицинской системы является представление о болезни и здоровье, исходя из которого и разрабатываются методы для борьбы с заболеваниями или поддержания здоровья. Древние славяне понимали, что часть заболеваний, таких, например, как перелом или вывих вследствие ранения или травмы, рвота или понос как следствие переедания, боли в спине после тяжелой работы объясняются естественными причинами. Впрочем, и здесь, несмотря на видимость естественных причин, механизмы болезней также окутаны мистикой: в частности, было распространено учение о червях, которые, якобы попадая в организм человека через ноздри, уши или рот, съедают его изнутри.

Однако большинство заболеваний, таких, к примеру, как боли в сердце, боли в области живота, резкое похудение, различные заболевания, сопровождающиеся судорогами, потерей памяти, непонятными болями, то есть все те, которые сегодня мы называем заболеваниями внутренних органов, онкологическими заболеваниями, инфекционными заболеваниями, нервно-психическими расстройствами, не находя у славян естественного объяснения, приписывались действию потусторонних сил [11, с. 24].

Итак, жители Киевской Руси представляли болезнь следующим образом.

Болезнь как следствие действия злых духов

Недомогание считалось «результатом влияния злых духов, проникновения в человеческий организм враждебного существа, которое может быть из него перенесено на других» [55, с. 19, 20]. «Наша народная медицина развивалась в зависимости от народных патологических воззрений, в зависимости от мировоззрения. Болезни же по понятиям наших предков — спутницы и помощницы смерти, и причислялись к сонму нечистых духов, а повальные и заразительные прямо признавались за самую смерть» [14, с. 6].

Такие заболевания, как различные лихорадки, чума, холера, оспа, имели своих духов. Так, к примеру, духи лихорадок представлялись демоническими существами женского рода, которых насчитывалось от семи до двенадцати и каждое из которых имело свое имя, указывающее на тот или иной признак болезни или последовательные изменения в организме, ими вызываемые. Их имена: Огнея, Гнетея, Знобея, Ломея, Пухлея, Скорохода, Дрожуха, Говоруха, Лепчея, Сухота и Невея [11, с. 39, 86]. Более того, духи, по представлениям славян, не только могли насылать болезни сами или по указанию колдунов, которые якобы могли ими распоряжаться, но и вселяться в людей [11, с. 52–63].

Болезнь как следствие действия душ умерших

Согласно представлениям славян, населявших земли Киевской Руси, «души умерших продолжают свое существование в загробном мире и нуждаются во всем том, что и живые люди — в пище, одежде, украшениях, различных орудиях, оружии и пр. Они не прерывают сношений с живыми людьми — являются им во сне и видениях, присутствуют невидимо на различных торжествах, для них устраиваемых. Отсюда — всемирно распространенные обычаи: помещать в могилу с покойником так называемые загробные дары, устраивать поминки, тризны и т.д. Если живые не заботятся о своих мертвых, забывают об их нуждах и потребностях, то души умерших мстят, насылая различные несчастья и болезни» [11, с. 3, 4].

Более того, языческие воззрения на якобы бессмертную душу подразумевали и понятие о возможном переселении душ, с которым также связывались заболевания. Так, «покинув тело умершего, душа носится некоторое время вблизи его, стараясь отыскать какое-либо новое тело для своего поселения. Если это удается, то лицо, в которое вселилась душа умершего, заболевает» [11, с. 33]. Как видим, все эти представления о причинах болезней зиждились на учении о бессмертии души, которое находится в полном противоречии с христианским учением, изложенным в Библии, и одновременно является базовым для всех языческих верований.

«Разумеется, борьба со сверхъестественным, со злыми духами могла идти лишь посредством чудес, но не всем же могла быть в одинаковой мере присуща эта чудодейственная сила; могли знать ее и пользоваться ею лишь некоторые; это были люди старые, умудренные долголетним опытом, волхвы, ведуны, знахари, чародеи, кудесники. Люди, наделенные духом предвидения и пророчества, поэтическим даром и искусством целить болезни» [14, с. 6]. К последним в Древней Руси относили две основные категории людей: ведунов (или знахарей), которые помимо магических обрядов использовали при лечении некоторые травы (придавая, правда, значение не столько самой траве, сколько времени ее сбора), и волхвов, которые при лечении использовали заклинания, призывание потусторонних сил и ношение амулетов [23, с. 62–111; 55, с. 18; 84, с. 142–174].

Во многом это деление условно, ибо обе эти категории довольно широко использовали методы друг друга, оккультные по своей сути, с той лишь разницей, что ведуны иногда использовали еще и травы.

Власть волхвов и знахарей была крайне велика. Так, арабский писатель X века Ахмед Ибн-Даста в своей «Книге драгоценных сокровищ», говоря о власти и авторитете знахарей-волхвов на Руси, пишет следующее: «…у них знахари повелевают царю, как будто начальники их. Случается, что приказывают приносить жертву их творцу, а уж когда приказывают знахари, не исполнить приказания нельзя никоим образом» [69, с. 269]. На протяжении весьма долгого времени после принятия христианства волхвы продолжали пользоваться огромной популярностью в народе, прибегавшем к ним за помощью при различных недугах и болезнях [5, с. 14]. «Русская православная церковь создала за ХI–ХIII века целый ряд поучений против язычества, которые свидетельствуют о прочности и устойчивости не только языческих воззрений, но и открытых языческих игрищ, производившихся даже на городских площадях. Переписывались такие поучения вплоть до XVII в.» [67, с. 731].

В диагностике и лечении заболеваний волхвы и ведуны применяли следующие методы.

Сны

Язычество учило, что «во время сна душа временно покидает тело и странствует по свету, посещает различные неведомые страны, друзей, родных, даже умерших, вступает с ними в сношения. Когда душа возвращается в тело — человек просыпается» [11, с. V]. Именно вследствие того, что в своих путешествиях душа якобы получала много важной информации, к снам относились с величайшей серьезностью.

Гадания

Гадания, являющиеся неотъемлемой частью любой языческой религии, приобрели после принятия Киевской Русью христианства на первый взгляд просто вопиющие черты: гадания стали проводить даже с помощью Библии! «С введением на Руси христианства у нас появилось гадание по книгам Священного Писания, заимствованное из Греции» [12, с. 190]. Все это стало также плодом сформировавшегося двоеверия, объединившего языческие и христианские понятия в странный синкретический узел. Параллельно с этим продолжали существовать и чисто языческие практики гаданий.

Зелья

Иногда принято считать, что в Средние века вообще и в Киевской Руси в частности было широко распространено траволечение, бывшее чуть ли не прообразом современной фитотерапии. Однако это грубейшая ошибка, ибо хотя лечение травами и было широко распространено в Средние века, но было основано в первую очередь не на лечебных свойствах той или иной травы, а на вере в мистическую силу отдельных трав, времени их собирания, фазы луны и расположения звезд, а также строгого соблюдения обряда сбора самой травы и особого заговора, который было необходимо произнести при употреблении зелья, сделанного из этих трав [11, с. 115]. «Чтобы травы имели надлежащую целебную силу, надо собирать их умеючи, в определенное время, с соблюдением известных условий и обрядов» [11, с. 115]. В частности, первое — соблюдение телесной чистоты. Так, человек, намеривающийся собирать травы, должен соблюдать телесную чистоту, поэтому он обыкновенно моется в бане; второе — срывать травы не руками, а через платки и рушники; третье — собирать травы нужно в день на Ивана Купала, причем до того, как на них высохнет роса; четвертое — некоторые травы будут целебны только тогда, когда они срываются так, чтобы на них не ложилась тень; пятое — собирать травы одному, да так, чтобы близко рядом никого не было; шестое — при сборе трав читать строго определенные молитвы и заговоры [11, с. 116–117].

Магические камни

Особое место в мистической медицине Киевской Руси отводилось магическому действию камней, причем как драгоценных, так и недрагоценных и даже огромных глыб [11, с. 151; 12, с. 34; 25, с. 284, 286].

Заговоры и заклинания

Сами заговоры времен Киевской Руси по их внешней форме мы можем разделить на три вида.

Первый вид заговоров представляет собой типичные языческие заклинания с призыванием богов и природных сил. «С распространением письменности такие заговоры стали писать на хартиях, яблоках, на сосудах. Так, например, один заговор от лихорадки пишется вокруг блюдечка, потом на блюдечко наливается святая вода, ею смывается написанное чернилами, и затем эту воду дают пить больному три раза, на вечерней заре. Заговор от «шала» (бешенства — водобоязни) пишется на корке хлеба, и эту корку дают съесть больному. Заговор от рожи пишут на синей хлопчатой бумаге из-под сахара, и эту бумагу прикладывают к пораженному месту» [12, с. 202].

Второй вид заговоров — это переделанные на языческий лад христианские молитвы [2; 12, с. 202]. «Большинство молений и заклинаний, вначале чисто языческого, политеистического характера, облеклись в христианские формы. Но эти изменения были чисто внешними. Имена первобытных богов заменились именами христианских святых, но внутренний смысл молений, обряды и приемы, которыми они сопровождаются, остались прежними, языческими» [11, с. 92].

Третий вид заговоров — абракадабра, состоял из набора непонятных слов, очевидно заимствованных с искажениями из других языков [12, с. 202].

При этом весьма интересно объяснение этих непонятных слов. Якобы «когда Адам жил до грехопадения в раю, то ни дикие звери, ни гады не трогали его, а были у него в послушании, повинуясь его языку. После изгнания из рая, когда люди говорили на прежнем языке, животные не вредили им. Потом, после столпотворения первобытный язык затерялся. Тем не менее в нашем языке попадаются слова из прежнего, Адамова языка. Мы таких слов не отличаем, но они оказывают свое действие, останавливая кровь, уничтожая яд змей и проч.» [12, с. 202].

Классическим примером такого заговора служит знаменитая абракадабра. Эта формула (слово) пишется в треугольнике, и каждая последующая строчка в этом слове имеет на одну букву меньше. То есть на самом верху написано: абракадабра, ниже — бракадабра, еще ниже — ракадабра, и так пока не остается одна буква — а. Больной должен каждый день отрезать строчку с очередной надписью и съедать ее. Так как в слове «абракадабра» всего 11 букв, то и лечение продолжается 11 дней [11, с. 96].

Примечательно, что средневековая церковь Киевской Руси признавала народную веру в силу сглаза и даже составила специальную молитву против сглаза, что придавало силу этому суеверию [3, с. 13, 14]. Равно как церковь признавала и народное верование в то, что тело человека, не примиренного с церковью, не подлежит тлению, а принимает зловещий вид [3, с. 16]. Отсюда основание еще для одного суеверия — веры в упырей.

Более того, средневековая церковь разработала целую серию заклинательных молитв [3, с. 32] и даже молитв против грома и молний [3, с. 28, 29], вообще мало отличающихся и по форме, и по содержанию от языческих заклинаний. Все это в глазах людей того времени размывало и без того нечеткую грань между языческими и христианскими понятиями и представлениями. Поэтому не случайно за исцелением люди того времени обращались поочередно то к монахам, то к волхвам [5, с. 16].

Наузы

Одним из методов предохранения от различных болезней и напастей, широко применявшимся в Киевской Руси как до принятия христианства, так и после и не потерявшим, кстати, своей популярности и в наше время, был метод вязания и ношения особых узлов — наузов. «Далее, весьма распространенным приемом ограждения себя от болезней является ношение на теле, обыкновенно на шейном гайтане, рядом с крестом, различных амулетов. Русские названия амулетов — наузы, обереги, ладанки». Древнейшим из них является слово «наузы»; произошло оно, всего вероятнее, от глагола «узити» — заключать в узы, связывать, завязывать узлом. Согласно с этим в древних актах наузы называются еще узлишками, а приготовляющие их знахари — наузниками или узольщиками. Наузы и состояли из различных привязок, надеваемых на шею и заключавших в себе различные травы, коренья и иные снадобья, которым суеверие приписывало целебную силу от той или другой болезни. Иногда в наузу зашивалась бумажка с написанным на ней заговором и привешивалась к шейному кресту. В христианскую эпоху употребление в наузах ладана (который получил особенное значение, потому что возжигался в храмах) до того усилилось, что привязки стали называться «ладанками», даже и тогда, когда в них не было ладана. Злые духи, по народным верованиям, страшно боятся ладана, что нашло отражение в известной поговорке «Боится, как черт ладана; бежит, как бес от ладана». Наконец, название «обереги» уже совершенно ясно указывает на назначение этих привесок оберегать носящего их от различных зол и болезней» [11, с. 102]. Сегодня мы также можем наблюдать, как многие обвязывают запястье красной нитью или носят браслет.

Амулеты

Одним из наиболее распространенных оберегов от различных болезней и напастей у жителей Киевской Руси были амулеты. Амулеты изготовлялись из меди, бронзы, кости, камня, дерева [5, с. 211]. При этом «амулеты состояли из предметов, которых не любят или боятся духи, и которые служат предохранительными средствами от вселения их в человека» [11, с. 7]. Так, к примеру, амулет против лихорадки изготовлялся следующим образом: «Потихоньку от больного идти на кладбище. Отсчитать от первой могилы, какая попадется, девять могил, с десятой могилы взять земли, завязать в три узла и надеть на больного так, чтобы он не знал. После 12 дней снять и лихорадка сбросит» [11, с. 97]. Особый, наиболее популярный в Киевской Руси вид амулета носил название змеевика. Именно они были «самым многочисленным разделом литья по восковой модели в двусторонних глиняных формах» [66, с. 250].

Анализ древнерусских источников показывает, что волхвы и ведуны были наиболее востребованными целителями в Киевской Руси.

Лечцы-ремесленники

Второй группой лиц, занимавшихся целительством в Киевской Руси, были лечцы-ремесленники. «На Руси в этот период развивалась ремесленная медицина, представленная народными лекарями (лечцами), обучение которых производилось по принципу семейных школ — от отца к сыну… Как и в других странах, лекари-ремесленники специализировались на врачевании разных болезней (внутренних, кожных), существовали костоправы, черучных дел мастера (лечение геморроя)» [33, с. 72].

«По містах серед представників різних професій були й особи, які займалися лікувальною справою. Вже в ці часи окремі з них «спеціалізувалися» на лікуванні ран, переломів, пусканні крові (рудо мети), інші — на замовленні зубів (зубоволоки), лікуванні очей, допомозі породіллям тощо. Для частини цих осіб лікувальна справа не була основним заняттям, а лише додатковим прибутком. Із збільшенням населення міст (за часів найвищого розвитку населення стародавнього Києва досягло 100 тисяч) зрослий попит на медичну допомогу сприяв виділенню значної кількості осіб, для яких лікувальна справа була основною професією, частіше спадковою. Основою знань цих лікарів-ремісників був віковий досвід народної емпіричної медицини з елементами містичного характеру, що зумовлювалося тогочасним світоглядом» [10, с. 193].

Примечательно, что ремесленниками, занимающимися вопросами медицины, были в первую очередь кузнецы. «Естественно, что наибольшее количество поверий, легенд и обрядов связано с важнейшим ремеслом — кузнечным. Загадочный процесс превращения руды в железо, ковка раскаленной докрасна полосы, тайна закалки в воде и в струе воздуха, хитроумные приспособления для литья и смелое обращение кузнеца с огнем — вся эта необычная для пахаря производственная обстановка неизбежно ставила в его глазах кузнеца в обособленное положение. У всех народов мира кузнецы считались какими-то необычными, сверхъестественными существами, колдунами, чародеями, с одной стороны — благодетельными, с другой — опасными, как все чародеи. В русском фольклоре сохранилось много заговоров, в которых фигурирует кузнец. Русские кузнецы также считались знахарями и колдунами. От кузнечных технических терминов производились слова, имевшие смысл хитрого, опасного. Так, например, с глаголом «ковать» тесно связано слово «ковы», имеющее смысл злоумышления, и «ковник» — мятежник, замышляющий зло. Отсюда же и слово «коварство», имеющее два различных смысла: один, более древний — «уменье», «разумность», «смышленость»; другой, сохранивший свое значение и в наше время, — «лукавство»… Кузнецов считали врачами, колдунами, которые могут «сковать счастье», приворожить любимого, определить судьбу… Итак, первый ремесленник в древней Руси, кузнец, имеет несколько различных ипостасей: колдун, чародей (кознь, ковы, коварство, хитрость); знахарь, врач; покровитель брака» [66, с. 485–487].

В своде законов Древней Руси — «Русской Правде» мы находим единичное упоминание о правах этих лечцов: «Или будете кровав или сине надъражен, то не искати ему видока человеку тому; аще не будете на нем знамениа никотораго же, то ли приидете видок; аще ли не можете, ту тому конеце; оже ли себе не можете местити, то взяти ему за обиду 3 гривне, а летцю мъзда» [65, т. 1, с. 157].

Итак, согласно этой статье «Русской Правды», «3-гривенное взыскание с ответчика по Правде Ярослава представляется здесь вознаграждением обиженному — взять ему за обиду. Статья содержит также норму, согласно которой обидчик должен был уплатить лекарю за услуги, оказанные потерпевшему. Хотя это правило и содержится только в одной статье, представляется, что оно применялось во всех случаях, касающихся телесных повреждений» [65, т. 1, с. 52]. Больше о лекарях нигде в древнерусских законах не упоминается, что говорит об их настолько малом числе, что закон, касающийся их, не стоило и писать [23, с. 16].

Однако примечательно, что эти лечцы находились под полным контролем церкви и подлежали ее суду. Во времена Киевской Руси врачевание допускалось только под эгидой церкви. Недаром, согласно ст. 16 Устава князя Владимира, лечец отнесен к церковным людям: «А се церковные люди: игумен, поп, дьякон, дети их, попадия и кто в клиросе, игуменья, чернець, черница, проскурница, паломник, лечець, прощеник, задушьныи человек, стороник, слепець, хромець» [65, т. 1, с. 158]. Стоит обратить внимание на то, что социальный статус лечца весьма низок, он стоит между паломником и прощеником, т.е. тем, кто, будучи осужден за преступление, получил свободу в обмен на обязательство работать на церковь [38, с. 89, 90]. В силу этих причин развития светской медицины на Руси практически не происходило и в отличие от волхвов и монахов-целителей лечцы не оказывали влияния на социальную жизнь тогдашнего общества. Поэтому и в летописях упоминания о лечцах практически отсутствуют.

Врачи-иностранцы

Эта группа врачей (лечцов), которая наиболее могла бы соответствовать понятию «врач», как явствует из древнерусских летописей, вообще не была распространена на Руси, за исключением единичных примеров. Летописи донесли до нас упоминания двух таких врачей: киевского врача-армянина, лечившего в конце XI века в Чернигове Владимира Мономаха, и сирийца Петра, который до 1106 г. был лейб-медиком черниговского князя Давида Святославича [55, с. 129]. И потому громкое утверждение некоторых историков медицины о том, что киевские князья приглашали к себе заморских врачей-профессионалов, и даже более того, отправляли их для усовершенствования своих знаний, в частности, в Иерусалим и Александрию [33, с. 72, 73; 70, с. 102], не выдерживает никакой критики. Но даже и эти скупые источники свидетельствуют, с одной стороны, об отсутствии профессиональных врачей на Руси, а с другой — о низком уровне народных лечцов.

Примечательно также, что упоминание в летописях о врачах-иностранцах носит откровенно негативный характер, показывающий отрицательное и даже насмешливое отношение к врачам-профессионалам и медицине вообще. В этой связи весьма примечательной является и история о придворном враче черниговского князя Святослава Давидовича (фигурировавшего в церковных летописях под именем князя Святоши) — Петре Сириянине. Его житие представлено в Киево-Печерском патерике, и мы хотим привести его не только для лучшего понимания биографии лекаря, но и для понимания общего отношения к врачам и светской медицине в Киевской Руси.

«Блаженный и благоверный князь Святоша, в иночестве Николай, сын Давида, внук Святослава, уразумев обманчивость этой суетной жизни… пришел в Печерский монастырь и сделался иноком в 1106 году. Все бывшие при нем черноризцы были свидетелями его добродетельного жития и послушания… Говорят также о нем и то, что во все годы монашества его никто никогда не видал праздным… Еще во время княжения имел этот блаженный князь Святош лекаря весьма искусного, именем Петра, родом сирийца, который пришел с ним в монастырь. Но этот Петр, видя его добровольную нищету, службу на поварне и у ворот, ушел от него и стал жить в Киеве, врачуя многих. Он часто приходил к блаженному и, видя его во многом злострадании и безмерном пощении, увещевал его, говоря: «Княже, следовало бы тебе подумать о своем здоровье, чтобы не погубить плоть свою безмерным трудом и воздержанием: ты когда-нибудь изнеможешь так, что не в силах будешь нести лежащее на тебе бремя, которое сам принял на себя Бога ради. Не угоден ведь Богу сверх силы пост или труд, а только от сердца чистого раскаявшегося; ты же не привык к такой нужде, какую переносишь теперь, работая как подневольный раб».

Так вот, и неоднократно, говорил он ему, иногда в поварне с ним сидя, иногда у ворот, подученный на это братьями его. Блаженный же отвечал ему: «Брат Петр! Много размышлял я и решил не щадить плоти своей, чтобы снова не поднялась во мне борьба: пусть под гнетом многого труда смирится она. Ведь сказано, брат Петр, что силе совершаться подобает в немощи». Когда бывал болен этот блаженный, лекарь, видя то, начинал приготовлять врачебное зелье против той болезни, которая тогда случалась, — огненного ли жжения или болезненного жара, но прежде чем он приходил, князь уже выздоравливал и не давал лечить себя. И много раз так бывало. Однажды разболелся сам Петр, и Святоша послал к нему, говоря: «Если не будешь пить лекарства, — быстро поправишься, если же не послушаешься меня, — много страдать будешь». Но тот, рассчитывая на свое искусство и думая избавиться от болезни, выпил лекарство и едва жизни не лишился. Только молитва блаженного и исцелила его… Блаженный же сказал ему: «Лучше уповать на Господа, нежели надеяться на человека: ведает Господь, как пропитать всю тварь, и может защищать и спасать бедных. Братья же мои пусть не обо мне плачут, а о себе и о детях своих. Во врачевании же я и при жизни не нуждался, а мертвые не оживают, и врачи их воскресить не могут» [58, с. 499, 501, 503, 505, 507].

Вывод из этой истории, записанной монахами Киево-Печерского монастыря, весьма ясен: светская медицина вследствие своего бессилия и ограниченности обречена, за исцелением надо идти только в монастырь. Монастырская медицина четко и однозначно антагонизирует мирской медицине [21, с. 15]. Более того, «недоверие к иноземным врачам даже князей, царей до самого последнего времени проходит красной чертой через всю историю России» [23, с. 13]. Последнее, кстати, тоже было обусловлено позицией средневековой церкви Киевской Руси, по которой «иноверцы суть «враги Божьи» [4, с. 75].

В этой связи весьма примечательным является то, «что наши летописцы, заносившие на память с особой добросовестностью все выдающиеся факты из жизни государства, упоминая о различных эпидемиях, свирепствовавших в то время, описывая иногда с редкой подробностью симптоматологию их, ни словом не упоминают о том, какую роль при этих ужасных бедствиях играли врачи, чем и какую оказывали помощь массе больных» [14, с. 17].

Действительно, светская медицина оказалась обреченной на исчезновение в истории Киевской Руси, не оказав никакого существенного влияния на формирование медицинских взглядов наших пращуров.

Целители-монахи

Данную группу целителей порой рисуют как профессиональных врачей, чуть ли не имеющих определенные специализации в той или иной области медицины [80; 41, с. 36–44], занимающихся к тому же широчайшей благотворительной деятельностью: «Печерские монахи, кто занимался врачебной практикой, были образованными, знающими людьми, профессионалами, искушенными в медицинских делах» [42]. При этом и якобы существовавшие во времена Киевской Руси монастырские больницы рисуют специальными учреждениями, где работали эти врачи-профессионалы [44]. Эти же авторы пишут и о якобы имеющихся оригинальных работах, принадлежащих древнерусским врачам. Но при этом не упоминают ни названия самих этих работ, ни источников, на основании которых они делают такие серьезные заявления [38, с. 253].

И здесь стоит подчеркнуть, что все эти утверждения, свидетельствующие о наличии профессиональных врачей-монахов и специализированных монастырских больниц, не основаны ни на одном из источников [38, с. 253]. Более того, анализ древнерусских летописей и памятников церковной письменности не только не дает нам права сделать заключение о высоком медицинском уровне монастырской медицины, но, напротив, свидетельствует как раз об отсутствии в принципе возможности появления врачей и подлинно медицинской помощи среди монашеского сословия того времени. Так, в качестве примера существования в дни Киевской Руси профессиональных монахов-врачей обычно приводятся имена пресвитера Дамиана, Феодосия Печерского, Иоанна Затворника, Антония Печерского и его ученика Агапита, монаха-иконописца Алимпия и др. [70, с. 102].

Но что же представляла собой их «профессиональная врачебная» деятельность согласно самим церковным летописям?

Антоний Печерский (983–1073)

История сообщает нам, что постриг он принял на Афоне, в 1028 году вернулся в Киев, где, поселясь в одной из пещер на Берестовой горе, положил основание будущему Киево-Печерскому монастырю. О его методе лечения в Киево-Печерском патерике сказано, что его основой были молитвы.

Феодосий Печерский (1008–1074)

Особым целителем считался Феодосий Печерский, причем стал он им якобы по своей смерти. Так, одному неизлечимому больному «боляшу... вельми и недугом огневым жгому», пришедшему в монастырь на поклонение мощам святого Феодосия и молившемуся Богу и святому Феодосию «о ослаблении болезни», святой Феодосий явился во сне, подал ему свой жезл и сказал: «Възми сие и ходи с нимь». И больной тотчас почувствовал «отступление болезни» [58, с. 76].

Пресвитер Дамиан (умер около 1071 г.)

Он нес служение пресвитера в те дни, когда игуменом Киево-Печерского монастыря был Феодосий. Вот что сообщает о Дамиане и его методе лечения Киево-Печерский патерик. «Был он такой постник, что, кроме хлеба и воды, ничего не ел до самой смерти. И если когда кто-нибудь приносил больного ребенка, одержимого каким-либо недугом, в монастырь к преподобному Феодосию, то тот повелевал Дамиану сотворить молитву над больным. И тотчас, как он помолится и помажет елеем больного, то сразу выздоравливали приходящие к нему» [58, с. 471].

Иоанн Затворник (XI в.)

«Иоанн Затворник получил от Бога дар исцеления «человеческих страстей», так как сумел победить свои собственные «скверны плотские и душевные». На протяжении 3 лет он, помимо строгого поста, 2–3 раза в неделю вовсе не принимал пищи и не пил воды, изнывая от жажды. Свои «злострадания» он еще увеличивал, нося на всем теле «железа тяжкая». Решив же схоронить себя заживо, Иоанн «затворился» (т.е. был замурован с отверстием для дачи пищи и воды) в тесном уголке подземной пещеры, где и оставался около 30 лет, «постом... томя тело свое и железа тяжка на всем теле своем нося». Выкопав же яму, «многотерпеливый Иоанн» на протяжении 6 недель великого поста каждый год оставался в ней, засыпая себя землей так, чтобы «имети свободные руце и главу» [58, с. 138–140].

«Иоанн Затворник успешно исцелял любые страсти посредством убеждений и молитв. Особенно он рекомендовал молиться святому Моисею Угрину, мощи которого находятся в Печерском монастыре. Одного монаха Иоанн излечил от похоты следующим способом: он дал ему кость от мощей святого Моисея Угрина и велел приложить «к телеси своему» [58, с. 139–141].

Агапит (умер около 1095 г.)

До нашего времени сохранилось описание его жизни, оставленное монахами Киево-Печерского монастыря. Агапита порой именуют первым древнерусским врачом, однако само его житие не дает для этого никаких оснований. «Некто из Киева, именем Агапит, постригся при блаженном отце нашем Антонии и последовал житию его ангельскому, будучи самовидцем подвигов его. Как тот великий, скрывая свою святость, исцелял больных пищей своей, а они думали, что получают от него врачебное зелье и выздоравливали его молитвою, так и этот блаженный Агапит, подражая святому тому старцу, помогал больным. И когда кто-нибудь из братии заболевал, он, оставив келию свою, а в ней не было ничего, что можно было бы украсть, приходил к болящему брату и служил ему: подымал и укладывал его, на своих руках выносил, давал ему еду, которую варил для себя, и так выздоравливал больной молитвою его. Если же продолжался недуг болящего, что бывало по изволению Бога, дабы умножить веру и молитву раба его, блаженный Агапит оставался неотступно при больном, моля за него Бога беспрестанно. И ради этого прозван он был Целителем. И услышали в городе, что в монастыре есть некто целитель, и многие больные приходили к нему и выздоравливали.

Был же во времена этого блаженного человек некий, армянин родом и верою, столь искусный во врачевании, как еще никто не бывал прежде него: только увидит он больного, сразу узнает и объявит ему смерть, назначив день и час, и не было случая, чтобы не исполнилось слово его, — и такого уже он не лечил. Один из таких больных, первый у князя Всеволода, принесен был в Печерский монастырь: армянин привел его в отчаяние, предсказав ему через восемь дней смерть. Блаженный же Агапит дал ему еды, которой сам питался, и тот выздоровел. И промчалась о нем слава по всей земле той.

Армянин же, уязвленный стрелой зависти, стал укорять блаженного и некоего осужденного на смерть послал в монастырь, повелев дать ему смертного зелья, чтобы тот, принявши яд перед Агапитом, пал мертвым. Блаженный же, видя, как тот умирает, дал ему монастырской пищи, и он стал здоров молитвою его, и так избавил от смерти осужденного на смерть. После этого ополчился на него иноверный тот армянин и наустил на святого Агапита единоверцев своих, чтобы они дали ему выпить смертного зелья, хотя его тем зельем уморить. Блаженный же испил без вреда и никакого зла не претерпел, ибо ведает Господь, как благочестивых от смерти избавлять: «Если, — говорит апостол, — что смертоносное выпьют они, не повредит им; возложат они руки на больных, и те здоровы будут». В те же дни разболелся князь Владимир Всеволодич Мономах, и усердно лечил его армянин, но безуспешно, и только усиливался недуг. Будучи уже при конце жизни, посылает князь молить игумена Печерского Иоанна, чтобы он понудил Агапита прийти к нему, — он княжил тогда в Чернигове… И тот, будучи принужден игуменом, дал ему для больного зелья от своей еды, чтобы дали болящему. И только что князь принял это зелье, как тотчас выздоровел. После этого, будучи в Киеве, Владимир пошел в Печерский монастырь, желая почтить инока и увидеть того, кто дал ему зелья и возвратил здоровье с помощью Божьей, — никогда он его не видал, — и хотел одарить его. Агапит же, избегая славы, скрылся. И принесенное для него золото князь отдал игумену…

После этого разболелся Агапит, и пришел посетить его армянин, о котором мы говорили прежде. И начал он беседовать с иноком о врачебном искусстве, спрашивая его, каким зельем какой недуг лечится? И отвечал блаженный: «Каким Господь подаст здоровье». Армянин понял, что он нисколько не сведущ в этом, и сказал своим: «Ничего он не знает». Потом взял его руку и сказал, что через три дня он умрет. «И это истинно,— прибавил врач, — и не изменится слово мое; если же будет не так, то я сам стану монахом». Блаженный же с негодованием сказал ему: «Так вот в чем суть твоего врачевания: смерть мне предсказываешь, а помочь не можешь! Если ты искусен, то дай мне жизнь, а если этим не владеешь, — за что же укоряешь меня, осуждая на смерть через три дня?» Блаженный спросил его: «Кто же ты и какой веры?» Лекарь же ответил ему: «Разве ты не слыхал, что я армянин?» И сказал ему блаженный: «Как же смел ты войти, и осквернить мою келью, и держать мою грешную руку? Иди прочь от меня, иноверный и нечестивый!» Армянин, посрамленный, ушел» [58, с. 523, 525, 527, 529].

Отображенная в древнерусском памятнике дискуссия между монахом Агапитом и врачом-армянином показывает непримиримость взглядов двух различных направлений в медицине… врач-армянин при определении диагноза, прогноза и способа лечения исходил из данных обследования больного, тогда как Агапит считал такое обследование совершенно ненужным. И неудивительно, так как он по примеру святого Антония пользовался при «лечении» всех болезней... культовыми средствами [55, с. 86]. Таким образом, «Агапит — это символ православного врачевания, основанного не на операциях и лекарствах, но на чудесном исцелении, а его житие — это не столько история первого русского врача, сколько история борьбы православной веры с иноверием» [38, с. 92].

Алимпий (умер около 1114 г.)

«Преподобный Алимпий отдан был родителями своими учиться иконописи… Хорошо выучился он иконописному искусству, иконы писать был он большой мастер…

Некто из богатых киевлян был прокаженным. И много лечился он у волхвов и у врачей, и у иноверных людей искал помощи и не получил, но лишь сильнее разболелся. И один из его друзей уговорил его пойти в Печерский монастырь и упросить кого-нибудь из отцов, да помолятся о нем. Когда привели его в монастырь, игумен повелел напоить его из колодца святого Феодосия и помочить ему голову и лицо.

И вдруг покрылся он весь гноем за неверие свое, так что все стали избегать его из-за исходящего от него смрада. Он же возвратился в дом свой плача и сетуя и не выходил оттуда много дней, стыдясь смрада. И говорил он друзьям своим: «Покрыл стыд лицо мое. Чужим стал я для братьев моих и незнакомым для сынов матери моей, потому что без веры пришел к святым Антонию и Феодосию». И каждый день ожидал он смерти.

Наконец со временем образумился он, размыслил о своих согрешениях и, придя к преподобному Алимпию, покаялся ему. Блаженный же сказал ему: «Чадо, хорошо сделал, исповедав Богу грехи свои пред моим недостоинством». И много поучив его о спасении души, взял преподобный вапницу и разноцветными красками, которыми писал иконы, раскрасил лицо больного и гнойные струпья замазал, придав прокаженному прежний вид и благообразие. Потом привел его в божественную церковь Печерскую, дал ему причаститься святых тайн и велел ему умыться водой, которой умываются священники, и тотчас спали с него струпья, и он исцелился» [58, с. 589, 591, 593].

Неслучайно один из ведущих историков медицины прошлого века Н.Я. Новобергский замечает: «Что касается монахов-врачевателей, то они предпочитали молитву, святую воду с крестов и мощей всяким другим целебным средствам» [49, с. 26]. Монахи времен Киевской Руси «свой дар исцеления противопоставляли врачеванию, основанному на человеческом знании» [32, с. 76].

Крупнейший специалист по древнерусской медицине Л.Ф. Змеев отмечает, что на Руси «монастыри не учили, как на Западе, врачевству как специальности и потому не могли влиять на личный состав лечителей» [23, с. 14].

Одновременно с этим сторонниками якобы высокого уровня монастырской медицины не учитывается главнейший принцип монастырской медицины, состоящий в том, что она в принципе занималась не лечением, а исцелением! «Лечение — процесс длительный, связанный прежде всего с медициной. Исцеление — одномоментный акт, когда больной выздоравливает практически мгновенно вследствие сверхъестественного воздействия [38, с. 205]. И поэтому говорить в принципе о монастырских методах лечения мы можем с огромной оговоркой.

Анализируя сообщения об этих монахах-целителях и методах их целительства, мы можем сделать следующие выводы.

1. Болезнь по представлениям средневековой русской церкви являлась наказанием Бога за грехи людей [14, с. 7].

Как верно отмечает современный историк медицины А.Н. Медведь, «при изуче–нии антропологии болезни крайне важно иметь в виду не столько научные достижения, которыми обладали те или иные общества в определенный исторический период, сколько господствующее мировоззрение, которое позволяло или не позволяло принимать эти достижения. Так, для многих древнерусских людей чрезвычайно важной была идея предопределенности — именно из-за ее превалирования в обществе отношение к болезням (в том числе и эпидемическим) долгое время было пассивным» [38, с. 260–261]. И эта идея была вскормлена учением средневековой древнерусской церкви.

«Как и вся средневековая «наука», медицина пренебрегала «грешной землей» и человеческим телом — «сосудом греха» [26, с. 110].

Лечить болезнь медицинскими средствами означало пытаться изменить божественную волю. По мнению средневековых авторов, лечение могло осуществляться только с применением средств христианской терапии (молитва, пост, вкушение намоленного «зелья») [38, с. 259].

Главная причина болезни — это грехи людей перед Богом. И потому «в обществе, где главной, так сказать, «официальной» причиной всех болезней провозглашался грех отдельного больного (или же, что тоже бывало в нашей истории, целого народа), врачи были, в принципе, не слишком нужны» [38, с. 263].

Примечательно, что, согласно воззрениям церкви, «праведный человек, стремящийся попасть в рай, ни в коем случае не должен был избегать болезни. Так, в многочисленных сюжетах древнерусских патериков никогда не говорится о попытках лечения заболевших монахов, скорее, все наборот — болезнь подается как одна из форм мученичества, испытания и страданий, которых лучше не избегать. И это совершенно четко укладывается в рамки православной парадигмы, где страдание воспринимается как благо и где речь о лечении заболевания почти не идет, так как избавление от страданий, посланных Богом, должно происходить лишь при соблюдении православного обряда… Главное — лечение духовное, болезнь не надо лечить специально, ведь это проявление Божьей воли, а противиться ей не имеет смысла» [38, с. 87–88, 93].

«Во взглядах на медицинское обслуживание между древнерусской и западноевропейской церковью не было коренных различий. Древнерусская церковь, подобно византийской и западноевропейской, не могла создать какой-либо рациональной системы лечения, так как она исходила из одного и того же христианского учения о болезнях и их лечении и никогда не ставила своей задачей помощь больным. Мало того, с целью затемнения сознания масс все средневековые церкви учили, что чем больше страдает на земле смертное тело человека от нищеты, голода и болезней, тем якобы выше будет награда на небесах его бессмертной душе» [55, с. 69].

При этом знаменитая летопись Киево-Печерского монастыря «Патерик Киевский» «не раз с удовлетворением отмечает лечебные неудачи, постигавшие неисправимых пациентов» [64, с. 161], которые за помощью во время болезней обращались к врачам, а не шли в монастырь за назначением им епитимий. В этом же «Патерике Киевском» четко указывается на бессилие врачей при врачевании недугов и наказании в виде смерти, которое якобы Бог ниспосылает на самих врачей, которые пытаются давать больным советы, да еще и отговаривают своих пациентов идти в монастырь [64, с. 161, 162].

Это значит, что грешно противиться воле Божией и продолжать лечение затянувшейся болезни [55, с.70].

2. Жития монахов-целителей четко учат, что при заболевании надо обращаться не к врачам, а к монахам, и высмеивают несостоятельность светской медицины [55, с. 88].

Последнее хорошо иллюстрируется рассмотренным нами выше сказанием о враче Петре Сириянине [58, с. 499, 501, 503, 505, 507].

Исходя из этих базовых предпосылок, «лечение», применяемое монастырской медициной, представляло собой следующие методы.

Методы лечения монастырской медицины

Если исходить из всего сказанного, взгляды Агапита, Антония и других киевских монахов-лечителей полностью соответствовали средневековой церковной догме. Все приведенные нами данные из патерика свидетельствуют о том, что Агапит и другие монахи Печерского монастыря выступали против медицины, всегда стремясь противопоставить врачебному искусству «всеисцеляющую» силу их молитв. Агапит совершенно отрицал лечебное действие лекарственных растений и «лечил» больных молитвами. Полностью же отрицая медицину, монахи в конце XI и первой половине XII века дошли до того, что считали лекарства врачей... отравой! [55, с. 92].

Население Киевской Руси (включая и немалую часть священников) имело крайне низкий уровень грамотности, поэтому «слова целительных молитв были известны далеко не каждому верующему человеку, священник (а особенно грамотный священник!) был единственной надеждой больного» [38, с. 207]. При этом если больной после такой молитвы не исцелялся, то его вера считалась недостаточной, и здесь требовалось воспитание веры, в частности путем постов и паломничеств [38, с. 207].

Никакие собственно врачебные методы как диагностики, так и лечения монахами не применялись и не разрабатывались в принципе. Более того, их жития четко утверждают мысль о том, что этого и не требуется, ибо раз исцеляет Бог, то какая разница, каким именно заболеванием страдает данный пациент, и для чего применять какие бы то ни было лекарственные средства. Это очень ярко выражено в ответе Агапита врачу-армянину на его вопрос: «И начал он беседовать с иноком о врачебном искусстве, спрашивая его, каким зельем какой недуг лечится? И отвечал блаженный: «Каким Господь подаст здоровье».

Здесь хочется особо подчеркнуть, что молитва очень важна, но отрицать при этом медицинские методы диагностики и лечения заболеваний является самым настоящим фанатизмом.

Среди культовых средств, наиболее часто применявшихся монахами, были, в частности, следующие.

Методы исцеления при помощи мощей

Создаваемые средневековой церковью жития святых в представлении жизни того или иного подвижника делали особый акцент на исцелении им того или иного недуга. Читающий эти жития простой человек считал, что если святой при жизни лечил ту или иную болезнь, то и после смерти он оставался целителем от этого недуга. Отсюда мы видим «специализацию» святых по исцелению тех или иных недугов [3, с. 20]. Особой популярностью при этом пользовались не просто молитвы к этим святым, а непосредственное обращение к их якобы чудесно сохраненным мощам. «Малейшие частицы мощей и гробниц их считали целебными для тела и души» [4, с. 41]. При этом данными мощами для исцеления пользовались разными методами.

Надевание власяницы умершего святого. «В Киево-Печерском монастыре в XI–XIII веках при лечении всех болезней, кроме «врачевальных» молитв, больным давали еще пить «святую» воду из Печерского колодезя, а в особо тяжелых случаях, прежде всего для лечения знати, применялась своеобразная «штосс-терапия». Объявив князя-монаха Святослава Давидовича после его смерти в 1123 г. «исцелителем» от всех недугов, киевские монахи надевали на тяжелобольного оставшуюся после смерти «исцелителя» власяницу и утверждали, что якобы больной после этого тотчас же выздоравливал [1, с. 117, 118].

Исцеление при помощи доски с гроба святого. Так, Владимирский князь Всеволод в 1197 году построил во Владимире церковь святого мученика Дмитрия Солунского [61, т. 10, с. 30] и по его же заказу принесли «доску гробную из Селуни святого мученика Дмитрия, миро непрестанно точило, на здоровье немощным в той церкви постави... И сорочку того же мученика ту же положи» [59, т. 1, в. 2, с. 436, 437].

Возложение больного на гроб святого. «Самым крайним средством монастырской «штосс-терапии», применяемым каждый раз даже для знати только по особому распоряжению игумена, было возложение больного на гроб основателя Киево-Печерского монастыря св. Феодосия. По уверениям монахов, больной якобы всегда вставал с гроба совершенно здоровым!» [55, с. 77, 78].

В этой связи является весьма типичной история, запечатленная в Киево-Печерском патерике, о суздальском боярине Василии, который, получив травму, прибыл в Киево-Печерский монастырь для получения исцеления у гроба святого Феодосия. «Тогда игумен пошел к Днепру, ввел Василия на гору и положил его на гробницу святого, и встал Василий цел и здоров всем телом, и подал он игумену четыреста гривен серебра и сорок гривен золота» [58, с. 453]. Окончание этой истории также весьма продуманно с точки зрения монахов, писавших Киево-Печерский патерик. «На другой день князь, взявши с собой лекарей, пришел в то место, где был прежде Василий, чтобы лечить больного, и не застал его. Узнавши же, что Василия отвезли в Печерский монастырь, и подумав, что он уже умер, князь поспешно отправился в монастырь и нашел его здоровым, как будто он никогда и не болел. И услышав от него о дивных чудесах, князь поразился и, радостию духовной преисполнясь, поклонился чудотворному гробу великого Феодосия и ушел из монастыря» [58, с. 453].

Вывод здесь напрашивается сам собой: врачи не нужны, они бессильны, поэтому надо идти не к ним, а к святым за исцелением.

Обнимание мощей святого. История повествует об Афанасии, который, став монахом Киево-Печерского монастыря, «ушел в пещеру, заложил за собой дверь и пробыл в ней, никогда и ни с кем не говоря, двенадцать лет. Когда же пришло время преставления его, он, призвав всю братию, повторил сказанное прежде о послушании и о покаянии, добавив: «Блажен, кто здесь сподобится положенным быть». И, сказав это, почил с миром о Господе. Был же между братией некто, уже много лет страдавший болью в ногах; и принесли его к умершему; он же обнял тело блаженного и исцелился с того часа, и до самой смерти никогда уже не болели у него ни ноги, ни что другое. Имя этому исцелившемуся — Вавила. И вот что он рассказал братии: «Лежал я, — рассказывал он, — и стенал от боли, и вдруг вошел этот блаженный и сказал мне: «Приди, я исцелю тебя. Я же хотел его спросить, когда и как он сюда пришел, а он мгновенно сделался невидим». И уразумели все после этого, что угодил он Господу: не выходил он из пещеры и не видел солнца двенадцать лет, плакал беспрестанно день и ночь, ел немного хлеба и чуть-чуть пил воды, и то через день» [58, с. 497, 499].

Киевский князь Святослав Ярославич, взяв выкопанную из земли руку князя Глеба, объявленного святым, приложил ее к своим больным местам — шее, глазам и темени [38, с. 213].

Помазания истечениями от мощей и вдыхание воздуха, исходящего от них [38, с. 213]. «Воду с мощей употребляли как предохранительное и спасительное врачевство во время моровых поветрий и других болезней» [4, с. 41].

Лечение с помощью икон

Иконы в Древней Руси практически были обоготворены [58, с. 427, 423; 54, с. 249, 250, 252]. Особый вид при этом составляли так называемые чудотворные иконы, каждой из которых приписывалась сила исцелять конкретную болезнь или недуг. При этом даже если на этих иконах была изображена одна и та же дева Мария, все равно ее разные иконы, как почему-то считалось, имели свою «специализацию». «Летописцы распространяются часто на целых страницах, как встречали и провожали икону; как пели, кропили и кадили, куда носили, где останавливались и проч.» [4, с. 25]. С учетом этого они весьма широко применялись во врачебной практике того времени, причем в нескольких, если так можно сказать, направлениях.

1. Чудотворным иконам молились для исцеления от недугов, для чего совершали порой длительные паломничества, прикладывая, в частности, к ним больные части своего тела [38, с. 213].

2. Было разработано целое учение о том, какой конкретно иконе Божьей матери или святого нужно молиться при том или ином заболевании [54, с. 249].

3. По классическому примеру языческих времен в монастырях или храмах покупали изготовленное чаще из серебра или золота изображение того или иного органа, заболеванием которого страдал пациент, и эти изображения клали перед иконой или за ней или привешивали на нее [38, с. 214]. «Делать ценные металлические приношения к образам, а равным образом привешивать к ним пелены — было обычаем весьма распространенным» [3, с. 9]. Более того, существовала даже особая молитва «приложению пеленам к образу» [3, с. 8].

4. Красками, которыми писали иконы, лечили многие заболевания, для чего наносили краски на раны или больные участки тела [41, с. 391].

Лечение с помощью святой воды

Святую воду для исцелений использовали следующими методами: смачивали больные места; употребляли внутрь; обливались.

Лечение с помощью амулетов

Особое место в профилактике различных болезней и напастей отводилось фактически тем же языческим наузам и амулетам, только носящим теперь христианские названия. «Древнерусская церковь, как и другие средневековые церкви, объясняла болезни либо наказанием Божьим, либо кознями дьявола, а такое понимание болезни целиком совпадало с древнерусскими языческими представлениями о болезни. Поэтому во всех классах древнерусского общества для предохранения от болезней и других бед практиковалось после христианизации Руси такое же ношение науз, или узлов (амулетов), как и в период язычества. Широкое распространение науз в XI–XIII веках отмечают Ефремовская кормчая книга XI века [79, с. 157], древнерусский церковный писатель XII века Кирилл Туровский [27, с. 95] и другие, более поздние источники.

Древнерусские священники с конца X века навешивали на шею новообращенным христианам такие же амулеты для предохранения от болезней, какие прежде навешивали волхвы, но эти амулеты назывались теперь ладанками. Навешивая же на шею узелок с завязанными в нем кусочками ладана, священник вместо языческого «волхвования» (заклинания) произносил соответствующую молитву» [46, с. 99; 55, с. 69, 70].

При этом употребление монахами при лечении всех болезней лишенных всякого лечебного значения средств (вода, лампадное масло, пищевые огородные растения и пр.) имело причину: в XI–XII веках церковь находилась в состоянии ожесточенной борьбы с языческой народной медициной, применявшей целый арсенал лечебных средств, и церковникам приходилось приспосабливаться к полуязыческим воззрениям народных масс. По той же причине священники навешивали на шею крещеным такие же амулеты (наузы), какие навешивали прежде волхвы, но называли их «ладанками» [55, с. 92]. В наше время при археологических раскопках были выявлены и особые берестяные грамоты-хранительницы, которые носили люди при себе в качестве оберегов. Так, новгородская берестяная грамота XIII века гласила: «Тридевять ангелов, тридевять архангелов, избавьте раба Божия Михея от лихорадки молитвами святой Богородицы» [22, с. 522]. Позже ношение подобных наузов, нательных крестов превратилось в один из главнейших признаков принадлежности к церкви, а отсутствие их рассматривалось как признак чуть ли не одержимости.

К сожалению, история дает нам и примеры того, что случаи исцелений иногда были связаны с организацией некоторыми нечистоплотными церковными служителями симуляции болезни. Это могло происходить как из благих намерений (чтобы окружающие укрепились в своей вере), так и из рациональных соображений (привлечение пожертвований на храм, на монастырь) [38, с. 220]. Причем это было характерно и для последующих веков, когда даже нанимали мнимых больных, которые затем чудесным образом получали исцеление [38, с. 220, 221].

Популярности всех этих суеверных по своей сути методов лечения способствовало то, что «в течение всей древней русской истории вера и благочестие наших предков отличались почти исключительно направлением церковно-обрядовым, богослужебным… при таких обстоятельствах вера, подчинившая все отрасли жизни наших предков своему влиянию, оставалась надолго младенческою, направленною к внешности… поэтому и летописцы более всего занимаются описанием церковно-обрядовой, внешней стороны христианской жизни» [4, с. 15, 16]. Даже то, «что говорилось в греческих сочинениях о церкви как об обществе христиан, наши предки относили к храму» [4, с. 19]. Таким образом, на многие столетия, вопреки ясному учению Библии и символу веры, в сознание большинства восточных славян вошло понимание, что церковь — это здание, а не общество верующих людей, и главное служение Богу — это служение в здании, храме, а не в течение всей повседневной жизни. И вершиной благочестия считали внешнее украшение храмов и пожертвования на них [4, с. 46, 49], а не праведную жизнь [4, с. 58, 61]. «Через все летописи проходят следы суеверий даже у самих летописцев» [23, с. 15].

Таким образом, «если проанализировать состояние врачевания в русских монастырях в эпоху Средневековья, то выяснится, что никаких профессиональных врачей в них не было. Не было и тех, у кого можно было бы научиться врачеванию: в силу мировоззренческих установок на болезнь как испытание или наказание в церковной среде просто не появился слой профессиональных врачей. Не было постоянной практики, и вся окололечебная деятельность зачастую являлась личной инициативой того или иного служителя церкви, часто заканчиваясь с его смертью, не получая продолжения. Из первых двух пунктов логично следует и третий — монастырское врачевание в подобных условиях почти не развивалось, оставаясь на неизменном, достаточно низком уровне» [38, с. 204]. Безусловно, подобные принципы организации и воззрений не могли способствовать и формированию эффективной монастырской медицины.

Единство в Древней Руси понятий«врач», «волхв» и «чародей»

«Примечательно, что в ранних памятниках письменности господствовала полная нерасчлененность понятий «волхв», «врач», «лечец», «балий», «зелейник», «чародей». Древнерусский переводчик Упырь Лихой (XI век), перелагая греческие книги на церковнославянский язык, во фразе «призвати балиа и волхва и чародеиця» счел для себя вполне оправданным все эти три названия произвести от одного греческого — врачи» [5, с. 14, 16].

«Латинское medicamenta нередко переводилось в древнерусской литературе словом «чарование». Так, фраза dona mihi medicamenta по-русски переведена «нарьци ми чарования» («Поучение Ефрема Сирина», по списку XIV века). В Новгородской кормчей 1280 г. записано: «Не послушайте... ни чаровании ваших, ни врачевании». Таким образом, между врачеванием, чародейством, колдовством здесь поставлен знак равенства. Вот почему у составителей памятника письменности XII–XIII веков — Печерского патерика не вызывали никакого недоумения факты обращения больных русских людей и к волхвам, и к официально признанным государством и церковью врачам-христианам, и врачам-иноземцам («поганим»): «Некто от Киева бысть прокажен много, от волхвов и от поганих лечныя помощи не улучи» [5, с. 16].

Таким образом, в Киевской Руси вследствие рассмотренных выше факторов не происходило формирование врачебного сословия, которое мы наблюдаем в современных ей странах Западной Европы и тем более арабских государствах. Лечением населения занимались в подавляющем большинстве случаев волхвы и недалеко ушедшие от них в понимании происхождения, диагностики и лечения болезней лечцы-ремесленники, а «исцелением» — монахи. И только вхождение западных регионов Киевской Руси в сферу европейского влияния, и особенно идей Великой Реформации, разрушившей средневековые церковные суеверия, способствует формированию там врачебного сословия, которое впишет в дальнейшем много славных страниц в историю мировой медицинской науки.

Список литературы

Список литературы находится в редакции